viernes, 16 de febrero de 2018

Los obispos suizos y la infalibilidad pontificia


En 2014 publicamos un estudio del p. Carlos Baliña (aquí), que presentaba la doctrina acerca del  verdadero concepto de infalibilidad papal tal como fue expuesta por Mons. Joseph Fessler, Secretario General del Concilio Ecuménico Vaticano I en su opúsculo Die wahre und die falsche Unfehlbarkeit der Päpste. El trabajo del obispo Fessler, que recibió aprobación de Pío IX, tuvo el gran mérito de ayudar a comprender mejor los alcances del dogma de la infalibilidad pontificia y diferenciarlos de las adiciones del infalibilismo exagerado de los «ultramontanos».
En 2017 reprodujimos un documento del Episcopado alemán, ratificado en dos ocasiones por Pío IX, que cumplió la misma función respecto del dogma del Primado (aquí). Por lo cual se puede afirmar que el Papa no es un «monarca absoluto».
Los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral en junio de 1871 en la misma línea que Fessler, alejada de las exageraciones infalibilistas «ultramontanas». De estilo muy popular, la instrucción de los prelados suizos recibió también una cálida aprobación de Pío IX (27-XI-1871), en estos términos:
«…nada mas a propósito y digno de alabanza que esa “Instrucción pastoral”, en la que haciendo brillar a los ojos de todos el resplandor de la verdad, os habéis esforzado por fortalecer lo que era débil, por consolidar lo que caía en ruinas, por volver al camino recto lo que se extraviaba […]
«Os felicitamos, pues, venerables hermanos, por haber expuesto estas cosas a vuestro pueblo tan oportunamente, poniéndolas al alcance de todas las inteligencias»
No hemos encontrado una traducción completa en lengua española de la Instrucción pastoral de los obispos suizos. Pero sí hemos hallado un fragmento en inglés –publicado en un libro de Butler, que lo pone en contexto teológico- el cual traducimos en esta entrada. 
En junio de 1871, los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral conjunta sobre los decretos [del Vaticano I]. Naturalmente, es de carácter popular, y no técnico-teológico, como el tratado de Fessler; pero ofrece una interpretación estricta semejante; y también recibió una calurosa aprobación del Papa. Las siguientes declaraciones se encuentran en ella (1):
«El Papa es infalible única y exclusivamente cuando, como supremo doctor de la Iglesia, en una cuestión de fe o moral, pronuncia una definición que debe ser aceptada y considerada obligatoria por todos los fieles. De nuevo: es la revelación dada por Dios, el depósito de la fe, un dominio perfectamente trazado y exactamente circunscrito, dentro del cual las decisiones infalibles del Papa pueden extenderse, y respecto del cual la fe de los católicos puede estar sujeta a nuevas obligaciones... De ninguna manera depende del capricho del Papa, o de su buena voluntad, hacer de tal o cual doctrina el objeto de una definición dogmática: está atado y limitado por la revelación divina y las verdades que ella contiene; está atado y limitado por los credos y definiciones precedentes, por la ley divina y la constitución de la Iglesia; finalmente, está atado y limitado por la doctrina revelada, que afirma que además de la sociedad religiosa existe una sociedad civil; que además de la jerarquía eclesiástica hay una autoridad temporal, que posee plena soberanía en su dominio,  a la cual debemos en conciencia obediencia y respeto en todas las cosas moralmente permitidas, que pertenecen al dominio de la sociedad civil.»
El Papa escribió a los obispos suizos que nada podría ser más oportuno, o más digno de alabanza, o provocar que la verdad se destaque más claramente, que su carta pastoral.
Por lo tanto, parece que después del Concilio, lo que pueden llamarse interpretaciones moderadas, incluso estrictas del decreto, encontraron el favor de Roma. La interpretación de Fessler ha sido considerada demasiado estricta por algunos teólogos; sin embargo, la carta de recomendación del Papa ciertamente implica que aquel había establecido “el verdadero significado” de la definición. Si los teólogos romanos que examinaron el tratado juzgaran que su interpretación no es buena en una cuestión de importancia, difícilmente habría obtenido una aprobación incondicional del Papa. Si se considera la redacción de la definición en sí misma, al margen de reflexiones teológicas extrañas, parece transmitir el significado preciso que Fessler ve en ella.
A menudo se dice vagamente que la definición declara que el Papa en sus definiciones ex cathedra es poseedor de la infalibilidad con la que Cristo dotó a la Iglesia. Esto no es estrictamente correcto: lo que se declara es que el Papa ex cathedra, al definir una doctrina de fe o moral, posee aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia para definir una doctrina de fe o moral. Por lo tanto, la redacción de la definición cubre sólo la definición de una doctrina de fe o moral. Y en el preámbulo del decreto, el campo en el cual la opera la infalibilidad del Papa es “el depósito de la fe”, confiado a los Apóstoles: que los Romanos Pontífices puedan guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe. El énfasis está puesto en el depósito de la fe y su salvaguardia.
Roma ha dado un comentario oficial sobre el decreto. El Código de Derecho Canónico tiene una sección, De Magisterio Ecclesiastico (cánones 1322-4). Siendo un código de normas trata sólo acerca de la ley, y del hecho, no de una opinión teológica. Pero muchos de los cánones enuncian incidentalmente puntos de doctrina, como aquellos que contienen las definiciones de los sacramentos. Las siguientes, son las declaraciones hechas con respecto al Magisterio:
[…]
«No se ha de tener por declarada o definida dogmáticamente ninguna verdad, mientras no constare manifiestamente» (2)


_________
(1) Citado en inglés en 'Fessler ', pp. viii, 63.
(2) Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit.

Tomado y traducido de:


BUTLER, C. The Vatican Council. Longmans (1930). Vol. II, p. 218 y ss.

sábado, 10 de febrero de 2018

Fin de una etapa y balance


Hace poco tiempo nuestra bitácora ha superado el millón y medio de visitas. Es interesante hacer un pequeño balance.
El resultado no deja de sorprendernos, porque jamás nos hubiéramos imaginado que este blog podría llegar a tal cantidad de visitas.
Nunca hemos pretendido tener una bitácora de difusión masiva. Y aunque nos hubiera interesado hacerlo, no habríamos contado con la capacidad y los recursos para lograr ese objetivo. En todo caso, existen muchos blogs destinados al gran público, muy superiores al nuestro en calidad de contenidos y en cantidad de lectores.
A la Redacción, desde hace meses, se le hace difícil continuar con la bitácora. Por lo cual ha tomado la decisión de seguir publicando entradas, pero quitando la posibilidad de dejar comentarios, pues la moderación lleva un tiempo que ya no tenemos. 
Los lectores interesados en debatir sobre nuestras publicaciones podrán hacerlo por el medio que consideren más adecuado. Una posibilidad abierta es el foro Hispanismo (aquí). Deberán registrarse, aceptar las reglas y la moderación de sus administradores. Los foros tienen más y mejores instrumentos que un blog para los interesados en el debate. Y también facilitan a los moderadores la eliminación de los trolls.
Quien desee ponerse en contacto con nosotros, podrá hacerlo mediante correo electrónico o recurriendo la redes sociales en uso.

Agradecemos a lectores y comentaristas por todo lo bueno que han aportado en estos años de info-caótica. 

jueves, 8 de febrero de 2018

Newman y la cita de Luis de Molina


En esta entrada, Goñi Gaztambide, cita un pasaje de la Carta al duque de Norfolk en la cual Newman hace suya la opinión Luis de Molina: «las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores». La cita es apenas un fragmento incompleto, sin el contexto inmediato. Lo cual podría dar lugar a malos entendidos, como el que pudimos leer en un comentario no publicado. El lector interesado en profundizar debería leer la Carta de Newman. Pero la edición castellana de Rialp que tenemos a mano no incluye ese pasaje. Tal vez porque el traductor lo consideró como un argumento secundario. El que pueda con el inglés, lo encontrará aquí.
Pero hay traducción castellana de la Concordia… del p. Molina (disponible aquí). De la cual reproducimos el pasaje completo citado por Newman. El énfasis de algunos términos es nuestro.
«Aunque el Espíritu Santo asista siempre a la Iglesia, para que no yerre en sus definiciones y, en consecuencia, todas sean certísimas y concordantes entre sí, sin embargo, no por ello debemos negar que, cuando hay que definir algo, Dios exige la cooperación e investigación de la Iglesia en lo que debe definirse y que —en función de la calidad de los hombres reunidos en los Concilios, de la investigación e industria aplicadas y de la mayor o menor pericia y conocimiento de las cosas que en un momento se tienen en relación a otro— se ofrecen definiciones más o menos claras y las cuestiones se definen de manera más exacta y correcta en un momento que en otro […] Como suele suceder que, a lo largo del tiempo y gracias a las disputas, las lecturas continuas, la meditación y la investigación de las cuestiones, el entendimiento y el conocimiento sobre ellas suele aumentar —del mismo modo que investigaciones y definiciones anteriores ayudan a los Padres en Concilios posteriores—, de aquí se sigue que las definiciones de los Concilios celebrados con posterioridad en el tiempo, suelan ser más dilucidadoras, abundantes, precisas y exactas que las de Concilios anteriores. A los Concilios celebrados más tarde en el tiempo también les corresponde interpretar y definir de manera más exacta y abundante aquello que en Concilios anteriores se ha definido con menos claridad y de un modo menos exacto y abundante.» 
Notará el lector que Molina no enuncia una ley de progreso necesario, lineal, en la comprensión y formulación de las definiciones conciliares, sino que habla de lo que suele suceder pero no siempre ocurre.
El Vaticano II no agregó nuevos elementos para una mejor comprensión de la infalibilidad del magisterio papal ex cathedra (cfr. Lumen Gentium, n. 25). El magisterio posterior tampoco ha dado nuevas precisiones sobre la enseñanza pontificia extraordinaria, aunque sí se ha ocupado bastante de otras clases de magisterio (un panorama, aquí), sobre todo de las más usadas desde el pontificado de León XIII hasta el presente.



lunes, 5 de febrero de 2018

«Victorias» y «derrotas» de Newman


El dogma de la infalibilidad no es un conflicto armado, ni un torneo deportivo, acerca del cual pueda hablarse en términos de «triunfo» y «derrota». Pero en sentido figurado puede decirse que respecto de la infalibilidad pontificia Newman «triunfó» y también fue «derrotado», según el aspecto que se considere.
Un primer «triunfo» es la definición misma del Vaticano I. No es posible exponer en una bitácora los debates conciliares, pero es sabido que hay una notable diferencia entre algunas formulaciones propuestas y el texto aprobado. De todo esto da cuenta la relación de Mons. Gasser (relator de la Deputación de la fe) al presentar en el aula del Vaticano I la definición, sobre todo en sus precisiones sobre el sentido de la declaración, los sujetos y objetos de la infalibilidad, etc. A la luz de la definición conciliar, el magisterio extraordinario tiene una serie importantísima de condiciones y matices. En este sentido, es interesante destacar la observación restrictiva del propio Gasser de que la frase «el papa es infalible», en cuanto tal, no es falsa pero es incompleta «porque el papa es infalible sólo cuando, por medio de un juicio solemne, define una doctrina sobre la fe y las costumbres, para toda la Iglesia». Tiene el don de la infalibilidad sólo en el acto de la definición ex cathedra. Por esta razón se cambió el título del esquema propuesto: en vez de «infalibilidad del Pontífice romano», se tituló «magisterio infalible del Romano Pontífice». Aunque el papa puede hablar de muchos modos, la infalibilidad no es un don que lo acompañe siempre que habla, razón por la cual no se presume, tal como lo afirmaría posteriormente el código pío-benedictino de 1917 (c. 1323) y luego el vigente de 1983 (c. 749, 3).
El segundo «triunfo», visto en perspectiva histórica, consiste en el uso extraordinario de las definiciones ex cathedra. Uno de los temores de J. Döllinger era que la definición del concilio impulsara a declarar dogmas sin necesidad; vale decir que el papa se convirtiera en una suerte de «definidor serial». Era también el anhelo del ultramontano G. Ward: recibir todas las mañanas con el desayuno el Times y una encíclica infalible. Pero no sucedió nada de esto. Desde la definición de 1870 pasaron ochenta años sin que los pontífices pronunciaran una sola definición ex cathedra. Hubo que esperar hasta 1950 para que Pío XII definiera dogmáticamente la Asunción de María. Y desde ese momento, hasta el día de hoy, no se ha dado ninguna otra definición ex cathedra. Tampoco el Concilio Vaticano II hizo uso de la infalibilidad. Sin embargo, 
«…después del Vaticano I, asistimos a un hecho bastante nuevo. A partir de León XIII (1878-1903) se hará frecuente el uso del magisterio pontificio conocido como “ordinario”, sobre todo a través de encíclicas. De este modo los papas tratarán de responder a problemas que van surgiendo en relación con el dogma, la moral, la doctrina social de la Iglesia, etc. Este magisterio se ejerce además de una forma nueva. Si antes de León XIII los papas habían intervenido sobre todo formulando condenas y prohibiciones, a partir de este momento las encíclicas se mostrarán como escritos ricos en indicaciones positivas y llenos de teología. Esta forma de magisterio ordinario apenas había sido tomada en consideración en las controversias surgidas en torno al Vaticano I. Todo parece indicar que no se sospechaba que este tipo de magisterio dirigido a toda la Iglesia constituiría la forma normal de ejercicio de la actividad magisterial por parte de los papas, quedando las definiciones infalibles como caso límite y, por tanto, muy raro» (Ardusso).
Newman murió en 1890, de modo que sólo pudo ver en los últimos años de su larga vida el inicio de este proceso de empleo cada vez más frecuente del magisterio papal ordinario. Ignoramos si se ocupó explícitamente del tema y sus últimas obras parecen centradas en otras preocupaciones. No podemos decir si «triunfó», fue «vencido» o hubo un «empate». 
El ámbito en el cual cabría señalar «derrotas» de Newman es el de la historia de la teología. La primera se dio en el terreno de la reflexión doctrinal anterior al Vaticano II: los teólogos «ultramontanos» fueron cubriendo al magisterio ordinario de los pontífices de una «aureola de infalibilidad», de modo que este magisterio asumió la función de un sucedáneo de la definición ex cathedra. Y algunos autores –minoritarios, justo es decirlo- llegaron a defender una infalibilidad de este magisterio ordinario. Así, el «infalibilismo extremo», que había salido por la puerta del Vaticano I, reingresaría por la ventana de la teología.
La «segunda derrota» tuvo lugar después del Vaticano II. El «neoconservadurismo eclesial», retomando argumentos de autores «ultras» pre-conciliares, elevó a la categoría de «infalibles» las novedades del Vaticano II, para neutralizar las resistencias del «tradicionalismo». En este punto coincide con el «sedevacantismo». Otras veces, el «neoconservadurismo» no llegó a este extremo, pero sí a negar cualquier debate sobre los textos conciliares en sí mismos, al recubrirlos con una «aureola de infalibilidad» que los vuelve irreformables de hecho. Las novedades problemáticas del último sínodo serían fruto del «espíritu del Concilio», construido por medios de comunicación y peritos fracasados.
Pero la «derrota» post-conciliar más destacada de Newman, por su gravedad y difusión, habría sido la deriva del «progresismo», que pone en duda el dogma definido en 1870 y no pocos actos infalibles del magisterio precedente. Tal vez el ejemplo más representativo sea Hans Küng (ver aquí y aquí). Tantos esfuerzos de Newman por precisar los alcances de la definición dogmática del Vaticano I, parecen no haber sido suficientes para prevenir los actuales disparates y la reviviscencia de errores desechados por ese concilio. 


viernes, 2 de febrero de 2018

La «victoria» de Newman sobre los «ultramontanos»


Hay discusiones estériles que implican una considerable pérdida de tiempo. Sobre todo cuando el interlocutor se maneja con apriorismos, se niega a profundizar el tema acerca del cual disputa y argumenta en base a una «logofobia» superficial. Así sucede, por ejemplo, con el término «ultramontano» en una bitácora «sedevacantista montaraz» de los Estados Unidos. Que no vamos a citar porque no queremos promover sus errores.
Para evitar equívocos respecto del «ultramontanismo» hay que meterse un poquito en la historia del Vaticano I. Conocer algo de las distintas posiciones que se expresaron en los debates conciliares y realizar el ejercicio mental de comparar los textos aprobados con esquemas, borradores y enmiendas, que no recibieron el voto favorable de los padres conciliares. La conclusión a la cual arriba la historia de la teología -y cualquier lector bien dispuesto- es que hubo opiniones teológicas que no llegaron a convertirse en actos del Magisterio conciliar. Por tanto, no es honesto hacer pasar tales opiniones como integrantes de lo enseñado por el Vaticano I.
Los textos de las definiciones dogmáticas del concilio tuvieron una formulación precisa que no se apropió de las tesis personales de algunos de sus participantes. Así lo señalaba el p. Ford: «…el arzobispo Manning, el principal “azote” de la mayoría en el concilio, pudo sentirse un poco decepcionado con los términos moderados y restrictivos del texto final, aunque aparentemente esto hizo poco para suavizar su punto de vista de que el Papa es infalible por sí mismo en todos actos legislativos y judiciales. Desafortunadamente, la tendencia de Manning a maximizar la infalibilidad parece haber sido más influyente en las presentaciones teológicas posteriores que la postura más moderada de su compatriota y colega el cardenal Newman». Otro ejemplo de esta tendencia maximalista se encuentra en la moción presentada por el mismo Manning solicitando que se definiera como dogma que los estados de la Iglesia son de derecho divino.
Estas tesis pueden considerarse como opiniones teológicas mejor o peor fundadas. Puede admitirse que, en tanto no sean opuestas a los dogmas definidos, conformen una corriente o escuela legítima dentro de la Iglesia. Pero lo que no era aceptable en el siglo XIX, ni tampoco puede aceptarse hoy, es aquello que Newman describió como: «este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo».
Para evitar discusiones estériles en lo que respecta a nuestra posición, entendemos por «ultramontanismo» una corriente que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido por la Iglesia, y que Newman caracterizaba con dos notas: 1ª. Dogmatización indebida de las propias opiniones; 2ª. Exclusión de otras escuelas teológicas diferentes aunque ortodoxas.
Con estas aclaraciones, aprovechamos para transcribir algunos párrafos que permiten conocer mejor el pensamiento del b. J. E. Newman en sus circunstancias. 
«En cuanto a Newman mismo, criticó la proclamación del dogma de la infalibilidad como hecha sin causa determinada y urgente, y expresó sus recelos ante el enorme poder, sin freno, puesto en manos de un hombre. Para él, la definición constituía un peligro práctico, un acontecimiento innecesario y perturbador para los católicos, que alienaría a otros cristianos. Desde su conversión, Newman había aceptado la infalibilidad pontificia como una opinión teológica. Aunque a veces había estado dispuesto a conceder, a efectos de discusión, que el papa no era infalible, en ocasiones manifestó claramente que creía en la doctrina misma. Una de las defensas más interesantes de la infalibilidad fue escrita por Newman el año en que fue definida. Consiste en comentarios y cuestiones anotadas al margen de un panfleto, en el que se sostenía que la teoría del ultramontanismo era "tan ciertamente falsa como es verdad que la tierra se mueve". Por temperamento era anti-ultramontano. Como resultado de su correspondencia con Acton, combatió las opiniones extremistas de los ultramontanos sobre la infalibilidad. Mientras afirmaba su lealtad y aceptaba la doctrina de la infalibilidad, condenó "este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo". Newman defendió el valor y la necesidad de la especulación libre e independiente. El objeto de la infalibilidad debía consistir en resistir o controlar las extravagancias, no en debilitar la libertad o el vigor del pensamiento humano.
En su trabajo On consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), discutiendo el papel de los laicos en la preservación de te verdad dogmática, sostuvo que después del concilio de Nicea, ellos defendieron la tradición católica, mientras los obispos toleraron el arrianismo.
En 1866 Newman escribió unas General considerations, against the possibility or probability of defining the Pope's infallibility, en que expresa su creencia en que podría ser definida la infalibilidad pontificia, pero ni siquiera menciona algunas de las dificultades históricas. En las discusiones sobre el folleto de P. Le Page Renouf, Condemnation of Pope Honorius (1868), admitió la infalibilidad como una opinión teológica probable, no como una certeza dogmática. Una doctrina como la infalibilidad puede envolver limitaciones o condenaciones. Si se probara que Honorio cometió herejía, se podría mostrar sin dificultad, que el papa había actuado violando algunas de las condiciones teológicas, como la de consultar a sus naturales asesores. En su última carta, Newman repite que él siempre defendió la infalibilidad como la opinión teológica más probable en medio del conflicto de los argumentos históricos. Una vez definida, admitió el nuevo dogma y con su Carta al duque de Norfolk disipó gran parte de la confusión que reinaba en Inglaterra. Tal es el contenido esencial del trabajo de J. Derek Holmes.
Coincide con él Johannes Artz, quien subraya que Newman era partidario de la doctrina de la infalibilidad mucho antes de que el concilio Vaticano I decidiese sobre ello, pero adversario de su definición. Ya en 1864, en su Apología, expone la infalibilidad de la Iglesia casi como un postulado de la razón, herida por el pecado original. Aquí no habla de la infalibilidad del papa, sino de la de la Iglesia. Pero Newman acentuó siempre en sus cartas, que el contenido de la definición de 1870 nunca le creó dificultades, porque ella correspondió a su convicción personal de antes. Pero ¿por qué era contrario a la definición solemne de la infalibilidad pontificia? Porque no la creía necesaria. No existía ningún peligro que conjurar. Para los ritualistas, que tendían hacia la Iglesia católica, sería un golpe mortal. Además crearía dificultades políticas a los católicos ingleses y se establecería un precedente en la Iglesia: declarar de fe un nuevo dogma sin una causa determinada y urgente.
Newman criticó el método utilizado en la definición de demasiado precipitado. "No nos han dejado tiempo". La definición de la Inmaculada fue preparada lentamente y no en secreto. Todo el mundo lo sabía. Ahora hemos sido sorprendidos. Corren demasiado a prisa. No estamos todavía maduros para una definición de la infalibilidad pontificia. "Todo tiene un tiempo, pero los ultras tienen prisa". Se toma la fe demasiado fácilmente. "Hay en Italia e Inglaterra muchos altos eclesiásticos que piensan que la fe es tan fácil como la obediencia, es decir, hablan como si no supieran lo que es un acto de fe. Un alemán que vacila, puede tener más espíritu de fe, que un italiano que se traga todo". Aquí hay que recordar la frase de Newman sobre aquellos a quienes todas las mañanas, durante el desayuno, les gustarla enterarse por el The Times de un nuevo dogma. Hasta el final esperó que la infalibilidad no sería definida en el Vaticano I. "Si de hecho sucede, la acepto… Sin embargo hasta entonces la tengo por imposible". Después de la decisión del 18 de julio, Newman pensó que no se podía poner en duda la unidad moral del concilio y que Pío IX quiso conseguir más de lo que se expresó en la definición. "Lo digo sin vacilación, que Pío IX, según todas las apariencias, quiso decir mucho más, es decir, el concilio debía decir mucho más de lo que dijo, pero un poder más alto lo impidió... Apenas se puede dudar de que en el concilio había hombres que deseaban una definición amplia. Y la definición que de hecho tuvo lugar es, en su moderación, una victoria de aquellos obispos que consideraban inoportuna toda definición". Un concilio posterior aportará los necesarios complementos. Papas futuros declararán su propio poder y lo delimitarán claramente. Hizo suya la concepción de Molina, según la cual "las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores". Para él, la dirección de Dios y la Providencia están muy por encima de todos los concilios. En las cartas de dirección espiritual se repiten afirmaciones como ésta: "Tenga V. un poco de fe. Dios cuidará. Hay un poder en la Iglesia más fuerte que todos los papas, concilios y teólogos: es la divina promesa que vela por cada autoridad humana contra su voluntad e intención". Quizá esto es lo más importante que Newman tenía que decirnos, comenta Artz.
A pesar de su amistad, en la cuestión del Vaticano I Newman y Döllinger se separaron. Newman rechazó la concepción de Döllinger, de que el concilio no fue libre. Según el pensador inglés, el simple método histórico-crítico nunca puede conducir a la inteligencia de las definiciones dogmáticas. De hombres como Döllinger decía: "Nos parece que ellos esperan de la ciencia histórica más de lo que ella es capaz de ofrecer". Los casos de Honorio y Virgilio los interpretó rectamente como faltas personales, que nada tenían que ver con las definiciones ex cathedra. Ni más ni menos que las opiniones privadas de Juan XXII, que más tarde retractó.
Tomado de:
GOÑI GAZTAMBIDE, J., Un decenio de estudios sobre el Vaticano I (1960-1969). In Rev.: Salmanticensis, volumen 19, n.º 2 (1972), pp. 446 y ss.

domingo, 28 de enero de 2018

Trump, ¿loco?




Trump ¿Loco?
No pudieron deponerlo por la pretendida conexión con Rusia y la supuesta intervención del Kremlin en las elecciones presidenciales de 2016, así que ahora, los "Progresistas" norteamericanos pretenden hacer que el Congreso de EUA declare a Trump como incapaz para gobernar por una supuesta insanía mental y buscan sustentar estos alegatos en un libro: Fire and Fury, de un tal Michael Wolff,  periodista amarillista quien por otra parte, ha sido señalado por difamar e inventar historias anteriormente.
Por el contrario, la difusión que los medios mainstream le han dado al libro sólo viene a convencer más y más al electorado que votó al empresario inmobiliario para la Casa Blanca del divorcio existente entre los medios y el pueblo norteamericano y el enfrentamiento entre Trump y las elites que controlan la opinión pública y los grandes intereses detrás de una política corrupta que han manejado al país y a buena parte del mundo desde la llegada de Bill Clinton a la presidencia y hasta Obama; resultando irónico que los grupos que apoyen como algo normal que un hombre se crea mujer o viceversa y se mutile en consecuencia, la existencia de más de 100 géneros basados en parafilias, vicios, fetichismos o perversiones sexuales, confusiones de identidad, asesinato de inocentes en el vientre, calificar de "religión de paz" al Islam pese a que el Corán diga lo contrario, considerar al hijab o velo islámico --contra el que ahora las persas se rebelan-- como símbolo de libertad, sentirse ofendido por todo ante los muchos complejos y traumas de los millenials, considerar a los animales igual o incluso superiores a las personas, sean los que se atrevan de calificar como demente o idiota a quien no comparte dichas visiones del mundo.
Los "Progresistas" o Liberals parecen no darse cuenta del hartazgo y las denuncias que circulan por todos lados en contra de la última entrega de Star Wars por haberla cargado de sus doctrinas a través del púlpito de Disney, ni que en Europa, no solamente Polonia y Hungría resisten los mandatos de lo políticamente correcto que emana de Bruselas, sino que ahora se les unen Austria y República Checa, y que hasta Macrón, en Francia, parece salirse del redil y empieza a aplicar políticas sorprendentemente conservadoras y que tienden a revertir el daño hecho por la Ideología de Género y el Islamismo, mientras que en Alemania, la nefasta Angela Merkel empieza a tambalearse ante el rechazo del pueblo alemán a autodestruirse por seguir con el mea culpa del Nazismo.
Lo que ha hecho Trump no es ninguna locura: es rebelión, es intentar cambiar el estado de cosas: si se burla del "botón nuclear" de Kim Jong Un es porque ya es momento de poner un alto a los constantes chantajes y extorsiones de la dinastía norcoreana que a base de amenazas se ha asegurado sobornos disfrazados de "ayuda humanitaria" que seguramente son el negocio de alguien que hace contubernio con la familia de dictadores comunistas de Pyongyang; Trump sabe que el joven líder únicamente despotrica y habla para aparentar ante sus vasallos que es muy poderoso y temible cuando la realidad es otra, y porque sabe que los gobiernos cobardes de Japón, Corea del Sur y el propio EUA caen temblando ante él y acceden a sus demandas de dinero; si decide reconocer a Jerusalén como capital de Israel es porque así ha sido desde el año 1,000 a.C. con el Rey David y hay todo un sustento histórico detrás, más allá de las decisiones de la UNESCO tomadas a base de sobornos y miedo. Y si decide reducir el financiamiento de la ONU es porque la organización internacional hoy en día es un ente inútil que ha traicionado las intenciones de sus fundadores y no ha resuelto conflicto alguno, ni servido de foro para ello, en los últimos veinte años, pues su mayor preocupación es extender la homosexualidad y el antinatalismo.
Trump será un extravagante y un narcisista, pero no es un loco, quizá es el más cuerdo entre una clase política y unas élites del poder occidentales interesadas más bien en difundir el caos de la locura en beneficio de sus intereses.
Visto en:

lunes, 22 de enero de 2018

La Iglesia tampoco es un «totalitarismo»


Siempre será difícil encontrar un nombre adecuado al carácter sui generis de la forma de gobierno de la Iglesia. Así lo reconocía el afamado cardenal Billot: «Ignoro si alguna vez se le haya encontrado o se le pueda encontrar un nombre adecuado. Es ésta en realidad una monarquía sui generis, a la cual no sin razón se le puede aplicar aquello de que no se ha visto antes de ella otra semejante ni se verá después» (cfr. TRACTATUS DE ECCLESIA CHRISTI. Tomo I, p.  524 aquí).
El 2 de octubre de 1945 el papa Pío XII dirigió un discurso a la Rota Romana conocido como Dacché piacque. Con una claridad notable, tan distinta del actual magisterio «con olor a oveja», trató temas de eclesiología y derecho público eclesiástico: las diferencias entre el ordenamiento jurídico civil y el canónico, a la luz de las diferencias de naturaleza que median entre la Iglesia y el Estado. Y bajo esta luz, retomó la comparación entre ambas sociedades, para salir al cruce de asimilaciones equivocadas.
En el contexto político europeo de 1945, no era prioritario marcar diferencias con las «monarquías absolutas» -como lo fue para el Episcopado Alemán con Pío IX- sino concentrar la atención en otras posibles comparaciones. Es por esto que el discurso a la Rota buscaba esclarecer las diferencias que hay entre la forma de gobierno de la Iglesia, por una parte, y algunas formas políticas vigentes en ese momento, por otra. De modo que en la primera mitad del XX era más necesario precisar que la Iglesia, no es:
— un «totalitarismo», que somete a uniformidad mecánica la diversidad de sus miembros, bajo un poder de extensión indebida;
— un «autoritarismo», que establece relaciones de dominación puramente mecánicas que llegan hasta el punto de «ahogar y remover los derechos esenciales reconocidos a cada una de las personas físicas y morales en la Iglesia» [n. 13];
— una «democracia moderna», en la cual el sujeto originario del poder es el pueblo.
A continuación reproducimos el discurso completo, cuya lectura meditada recomendamos vivamente. Lo tomamos de la obra DOCTRINA PONTIFICIA V. DOCUMENTOS JURÍDICOS, (ed. preparada por José Luis Gutiérrez García), Madrid, BAC, 1960, pp. 203-213. El texto original en italiano, se encuentra aquí.
[1] Desde que quiso el Señor, juez soberano de todas las justicias humanas, constituirnos representante y vicario suyo en este mundo, hoy por primera vez —después de haber escuchado la amplia y docta relación anual de la actividad de este Sagrado Tribunal, que nos ha hecho vuestro dignísimo Decano— podemos expresaros, queridos hijos, nuestra gratitud y exponeros nuestro pensamiento, sin que el fragor de las armas cubra nuestra voz con sus siniestros estruendos. ¿Nos atreveremos a decir que es la paz? Todavía no, por desgracia. ¡Quiera. Dios que sea, al menos, su aurora! Una vez terminada la violencia de los combates, suena la hora de la justicia, cuya obra consiste en restaurar con sus juicios el orden trastornado o perturbado. Formidable dignidad y poder el del juez, que por encima de todas las pasiones y prejuicios, debe reflejar la misma justicia de Dios, ya se trate de dirimir las controversias, ya de reprimir los delitos 
[2] Porque éste es, en realidad, el objeto de todo juicio, la misión de todo poder judicial, eclesiástico o civil. Una rápida: ojeada superficial a las leyes y a la práctica judiciales podría hacer creer que el ordenamiento procesal eclesiástico y el civil, presentan diferencias meramente secundarias, algo así como las que se notan en la administración de la justicia en dos Estados civiles de la misma familia jurídica. También parecen coincidir en el mismo fin inmediato: actuación o tutela del derecho establecido por la ley, pero en el caso particular debatido o lesionado, por medio de la sentencia judicial, es decir, mediante un juicio pronunciado por la autoridad competente de acuerdo con la ley. Se encuentran, igualmente, en ambos los varios grados de las instancias judiciales; el procedimiento muestra en ambos casi los mismos elementos principales: demanda de iniciación de la causa, citaciones, examen de los testigos, comunicación de los documentos, interrogatorio de las partes, conclusión del proceso, sentencia, derecho de apelación.
[3] A pesar de lo cual, esta amplia semejanza externa e interna no debe hacer olvidar las profundas diferencias que existen: 1.°, en el origen y en la naturaleza; 2.º, en el objeto; 3.°, en el fin. Nos limitaremos hoy a hablar del primero de estos tres puntos, dejando para años futuros, si Dios quiere, la exposición de los otros dos. 
[I. Pretendidas analogías entre el poder civil y el poder eclesiástico]
[4] La potestad judicial es una parte esencial y una función necesaria del poder de las dos sociedades perfectas, la eclesiástica y la civil. Por esto la cuestión del origen de la potestad judicial se identifica con la del origen del poder. 
[5] Pero por esto precisamente, además de las semejanzas ya indicadas, se ha creído encontrar otras más profundas. 
[6] Es cosa singular ver cómo algunos seguidores de las diversas concepciones modernas acerca del poder civil han invocado, para confirmar y para sostener sus opiniones, las presuntas, analogías con la potestad eclesiástica Esto vale lo mismo tratándose del llamado «totalitarismo» y «autoritarismo» que tratándose de su polo opuesto, la democracia moderna. Pero, en realidad, aquellas más profundas semejanzas no existen en ninguno de los tres casos, como un breve examen lo demostrará fácilmente. 
[7] Es innegable que una de las exigencias vitales de toda comunidad humana, y, por lo tanto, también de la Iglesia y del Estado, consiste en asegurar duraderamente la unidad en la diversidad de sus miembros. 
[El totalitarismo de Estado]
[8] Ahora bien, el «totalitarismo» es siempre incapaz de satisfacer esta exigencia, porque da al poder civil una extensión indebida, determina y fija en el contenido y en la forma todos los campos de actividad, y de este modo oprime toda legítima vida propia —personal, local y profesional— en una unidad o colectividad mecánica, bajo la impronta de la nación, de la raza o de la clase.
[9] En nuestro radiomensaje de Navidad de 1942 Nos hemos señalado ya particularmente las tristes consecuencias acarreadas al poder judicial por aquella concepción y por aquella práctica, que suprime la igualdad de todos ante la ley y deja las decisiones judiciales a merced de un mudable instinto colectivo. 
[10] Por otra parte, ¿quién podrá pensar que estas interpretaciones erróneas, violadoras del derecho, hayan podido determinar el origen o influir en la acción de los tribunales eclesiásticos? Esto no ha sucedido ni sucederá nunca, porque es contrario a la misma naturaleza de la potestad social de la Iglesia, como veremos en seguida.  
[El autoritarismo de Estado]
[11] Pero a aquella exigencia fundamental está muy lejos también de satisfacer la otra concepción del poder civil, que puede ser designada con el nombre de «autoritarismo», porque excluye a los ciudadanos de toda participación eficaz o influjo en la formación de la voluntad social. Divide, por tanto, a la nación en dos categorías, la de los dominadores y la de los dominados, cuyas recíprocas relaciones vienen a ser puramente mecánicas, bajo el imperio de la fuerza, o tienen un fundamento meramente biológico. 
[12] Ahora bien, ¿quién no ve que de esta manera queda profundamente trastornada la verdadera naturaleza del poder estatal? Este, en efecto, por sí mismo y mediante el ejercicio de sus funciones, debe tender a que el Estado sea una verdadera comunidad, íntimamente unida en el fin último, que es el bien común. Pero en aquel sistema el concepto de bien común se hace tan deleznable y se revela tan claramente como un engañoso manto del interés unilateral del dominador, que un desenfrenado «dinamismo» legislativo excluye toda seguridad jurídica, y, por lo mismo, suprime un elemento fundamental de todo verdadero orden judicial. 
[13] Nunca un dinamismo tan falso podrá ahogar y remover los derechos esenciales reconocidos a cada una de las personas físicas y morales en la Iglesia. La naturaleza del poder eclesiástico no tiene nada común con este «autoritarismo», al cual, por consiguiente, no se le puede reconocer punto alguno de referencia con la constitución jerárquica de la Iglesia. 
[La democracia moderna]
[14] Queda por examinar la forma democrática del poder civil, en la que algunos querrían hallar mayor semejanza con el poder eclesiástico. Sin duda, donde está vigente una verdadera democracia teórica y práctica, está colmada aquella exigencia vital de toda sana comunidad, a la que nos hemos referido. Pero esto tiene lugar o puede tener lugar en igualdad de circunstancias, también en las otras legítimas formas de gobierno.
[15] Ciertamente, la Edad Media cristiana, particularmente informada por el espíritu de la Iglesia, con su riqueza de florecientes comunidades democráticas demostró cómo la fe cristiana sabe crear una verdadera y propia democracia, e incluso cómo esa fe es la única base duradera de ésta. Porque una democracia sin la unión de los espíritus, al menos en los principios fundamentales de la vida, sobre todo en lo que se refiere a los derechos de Dios y a la dignidad de la persona humana, al respeto a la honesta actividad y libertad personales, también en los asuntos políticos, una democracia semejante seria defectuosa e insegura. Así pues, cuando el pueblo se aleja de la fe cristiana y no la pone resueltamente como principio de la vida civil, entonces también la democracia fácilmente se altera y se deforma y con el transcurso del tiempo se ve sujeta a caer en el «totalitarismo» o en el «autoritarismo» de un solo partido. 
[16] Si, por otra parte, se tiene en cuenta la tesis preferida de la democracia —tesis que insignes pensadores cristianos han defendido en todo tiempo— es decir, que el sujeto originario del poder civil derivado de Dios es el pueblo (y no la «masa»), resulta cada vez mas clara la distinción entre la Iglesia y el Estado, aun siendo este democrático.
[II. ORIGEN DEL PODER EN LA IGLESIA Y EN EL ESTADO]
[17] Esencialmente diversa del poder civil es, en realidad, la potestad eclesiástica y, por consiguiente, también el poder judicial en la Iglesia.
[Contraste evidente]
[18] El origen de la Iglesia, en oposición con el origen del Estado, no es de derecho natural. El más amplio y cuidadoso análisis de la persona humana no ofrece elemento alguno para concluir que la Iglesia, al igual que la sociedad civil, habría tenido que nacer y desarrollarse naturalmente. La Iglesia deriva de un acto positivo de Dios, más allá y por encima de la índole social del hombre, por más que esté en perfecta armonía con ésta; porque la potestad eclesiástica y, por tanto, también el correspondiente poder judicial, ha nacido de la voluntad y del acto, con los que Cristo ha fundado su Iglesia. Esto no quita, sin embargo, que una vez constituida la Iglesia, como sociedad perfecta, por obra del Redentor, brotasen del fondo de su naturaleza no pocos elementos de semejanza con la estructura de la sociedad civil. 
[19] Sin embargo, hay un punto en el que esta diferencia fundamental se manifiesta con particular evidencia. La fundación de la Iglesia como sociedad se ha realizado de manera contraria al origen del Estado, no de abajo arriba, sino de arriba abajo; esto es; Cristo, que en su Iglesia ha realizado el reino de Dios sobre la tierra, por El anunciado y destinado para todos los hombres de todos los tiempos, no ha confiado a la comunidad de los fieles la misión de maestro, de sacerdote y de pastor recibida del Padre para la salvación del género humano, sino que la ha transmitido y comunicado a un colegio de apóstoles o enviados, escogidos por El mismo, para que con su predicación, con su ministerio sacerdotal y con la potestad social de su oficio hicieran entrar en la Iglesia a la muchedumbre de los fieles para santificarlos, iluminarlos y conducirlos a la plena madurez de los seguidores de Cristo.
[20] Examinad les palabras con las que Él les ha comunicado sus poderes: el poder de ofrecer el sacrificio en memoria suya (1), poder de perdonar los pecados (2), prometa y colación de de la potestad suprema de las llaves a Pedro y a sus sucesores personalmente (3) comunicación del poder de atar y desatar, a ledos los apóstoles (5). Meditad, las palabras con que Cristo, antes de su ascensión, transmitió a estos mismos apóstoles la misión universal, que ha Él había recibido del Padre.
¿Hay, acaso, en todo esto algo que pueda dar lugar a  dudas o equívocos? Toda la historia de la Iglesia, desde su comienzo hasta nuestros días, no cesa de hacerse eco de aquellas palabras y de dar el mismo testimonio con una claridad y exactitud que ninguna sutileza puede turbar o empañar. Ahora bien: todas estas palabras, lodos estos testimonios, proclaman al unísono que en la potestad eclesiástica la esencia, el punto central, según la expresa voluntad de Jesucristo, y consiguientemente por derecho divino, es la misión confiada por Él a los ministros de la obra de la salvación en la comunidad do los fieles y en todo el género humano. 
[21] El canon 109 del Código de derecho canónico ha dado luz claara y relieve escultórico a este admirable edificio: «Los que son incorporados a la jerarquía eclesiástica no son escogidos por el consentimiento o designación del pueblo o del poder secular, sino que son constituidos en los grados de la potestad de orden con la ordenación sagrada; en el sumo pontificado, por el propio derecho divino, una vez cumplida la condición de la elección legítima y de su aceptación; en los demás grados de jurisdicción, mediante la misión canónica.» 
[22] «No por el consentimiento o designación del pueblo o del poder secular»: El pueblo fiel o el poder secular pueden haber participado con frecuencia, en el curso de los siglos, en la designación de aquellos a quienes debían ser conferidos los cargos eclesiásticos, para los cuales, por otra parte, incluso para el Sumo Pontificado, pueden ser elegidos tanto los descendientes de noble clase como el hijo de la más humilde familia obrera. Sin embargo, en realidad, los miembros de la jerarquía eclesiástica han recibido y reciben siempre su autoridad de lo alto y no deben responder del ejercicio de su mandato más que, o inmediatamente ante Dios, a quien solamente está sujeto el Romano Pontífice, o bien, en los otros grados, ante sus superiores jerárquicos, pero no tienen que dar cuenta alguna ni al pueblo ni al poder civil, dejando a salvo, naturalmente, la facultad de todo fiel de presentar en la debida forma sus súplicas y recursos a la autoridad eclesiástica competente, o también directamente a la suprema potestad de la Iglesia, especialmente cuando el suplicante o el recurrente está movido por motivos que tocan a su personal responsabilidad para la salud espiritual, propia o ajena. 
[Dos conclusiones]
[23] De cuanto hemos expuesto se derivan principalmente dos conclusiones:
1.a En la Iglesia, al revés que en el Estado, el sujeto primordial del poder, el juez supremo, la última instancia de apelación, nunca es la comunidad de los fieles. No existe, por tanto, ni puede existir en la Iglesia, tal como ha sido fundada por Cristo, un tribunal popular o una potestad judicial derivada del pueblo.
[24] 2.a La cuestión de la extensión y alcance de la potestad eclesiástica se presenta también de un modo completamente diferente del que presenta referida al Estado. Para la Iglesia tiene valor, en primer lugar, la voluntad expresa de Cristo, quien pudo darle, según su sabiduría y bondad, medios y poderes mayores o menores, salvo siempre el mínimo exigido necesariamente por su naturaleza y su fin. La potestad de la Iglesia abarca a todo el hombre, su interior y su exterior en orden a la consecución del fin sobrenatural, porque el hombre está completamente sometido a la ley de Cristo, de la que la Iglesia ha sido constituida por su divino Fundador depositaria y ejecutora, tanto en el foro externo como en el foro interno o de conciencia. Potestad, por tanto, plena y perfecta, aunque ajena a aquel «totalitarismo» que no admite ni reconoce la honesta apelación a los claros e imprescriptibles dictámenes de la propia conciencia y violenta las leyes de la vida individual y social escritas en los corazones de los hombres. Porque la Iglesia tiende con su poder no a esclavizar a la persona humana, sino a asegurar su libertad y perfección, redimiéndola de las debilidades, de los errores y de los extravíos del espíritu y del corazón, los cuales, tarde o temprano, acaban siempre en la deshonra y en la esclavitud.
[25] El carácter sagrado que a la jurisdicción eclesiástica corresponde por su origen divino y por su pertenencia a la potestad jerárquica, debe inspiraros, amados hijos, una altísima estima de vuestro oficio y espolearos a cumplir sus austeros deberes con fe viva, con rectitud inalterable y con celo siempre vigilante. Pero detrás del velo de esta austeridad, ¡qué resplandor se revela a los ojos de quien sabe ver en el poder judicial la majestad de la justicia, que en toda su acción tiende a mostrar a la Iglesia, la Esposa de Cristo, santa e inmaculada ante su divino Esposo y ante los hombres!
[26] En este día en que se abre vuestro nuevo año jurídico, Nos invocamos sobre vosotros, amados hijos, los favores y ayudas del Padre de las luces, de Cristo, a quien El ha confiado todo juicio, del Espíritu de inteligencia, de consejo y de fortaleza, de la Virgen María, espejo de justicia, mientras con efusión de corazón impartimos a todos vosotros aquí presentes, vuestras familias y a todos vuestros seres queridos nuestra paterna bendición apostólica. 



miércoles, 17 de enero de 2018

Elogio de la niñez

José Ferrari ha tenido la amabilidad de enviarnos unas páginas de un libro de su autoría (más información sobre el libro, aquí; una pequeña entrevista al autor, aquí). Las reproducimos a continuación:
El héroe y el santo no son hacedores de destinos, son fieles a su vocación. Ellos no se hacen arquetipos, más bien renuncian a sus proyectos egoístas para disponerse a la obra de Dios. Es un blandir de alas para echarse al Viento del Espíritu que los llevará hasta donde no quieren... ¿No son los niños, por ventura, quienes danzan en ese pneuma incontenible sin el peso de torcidos deseos? ¿No son ellos, en su lúdica entrega, quiénes anticipan el jugarse entero y el vivir de cielo? El hombre del siglo, sopesando su futuro, se amarra cuidadosamente a la tierra para hacer previsibles sus pasos. Siempre previsibles y desgraciados, sin penas ni glorias.
Esta abertura al abismo del viento, este querer flotar sin rumbo buscando ser sorprendidos por desconocidas alturas es haber regresado a la niñez, donde el sueño se amalgama con el vivir intenso y fresco. Por eso la disponibilidad y entrega decididas, porque en ellas germina una candidez de semilla: la confianza. Que no es la seguridad del que cree tener control y dominio (aunque de fondo se oiga un grito de desesperación), sino de quien espera la redención porque se sabe pequeño y, más aún, se sabe amado. La adultez nos hizo arrogantes, o sea, nos arrogó honores y derechos que no tenemos. Caímos en  la trampa de creernos importantes por lo que somos cuando únicamente somos importantes por ser criaturas de Dios. Ni que hablar cuando hijos, ya purificados por el bautismo del agua y del espíritu en ese segundo nacimiento para la vida sobrenatural.
Comprender y abrazar nuestra pequeñez nos colma de confianza en los divinos designios del Padre. Sólo el que se vuelve a Dios buscando su corazón de infancia, puede dirigirse a Él llamándolo: Abba (“papá”, “padrecito”). Porque el lenguaje de un niño nace naturalmente de un corazón niño; y mirar tiernamente a Dios para decirle Abba es haber sostenido la tensión exacta y milagrosa mixtura de confianza, amor y respeto.
Alguno podría confundir ternura de lenguaje filial con blandura de ánimo. Eso sería una blasfemia contra el Hijo. Las almas toscas, tan reticentes a la sutileza, suelen ser artífices o víctimas de tal desorden. Son ellos quienes dan a los pequeños un trato irreverente como si fueran algo de poca monta, y contra toda enseñanza paulina acaban por exasperarlos abusando de su poder y estatura. Nada más lejos de la verdadera hombría del que sabe detenerse ante la debilidad, rendirse ante una doncella, llorar una traición o abrir puños callosos para sostener las arruinadas mejillas de un mendigo. El hombre cabal no necesita impostar su entereza; no anda disimulando al niño que lleva dentro por temor y respeto humanos. Su grandeza le viene de Dios lo mismo que a la niñez inmaculada.
El cántico de David, rey guerrero, es retrato magnífico de esa infancia espiritual que debe añorar todo hombre de bien: “No ando tras de grandezas ni en planes muy difíciles para mí; lejos de eso, he hecho a mi alma quieta y apaciguada como un niño que se recuesta sobre el pecho de su madre; como ese niño, está mi alma en mí” (Sal. CXXX, 1-2). Plegaria llena de coraje, que nos impele a quitar delirios y habilitar el alma a esa entrega dichosa del niño apaciguado en pechos maternos. Pero la virilidad también posee sus caricaturas; ellas son gigantes de fango que se desploman cuando el Dios de los secretos dictamina la recompensa de los humildes. La seguridad en sí mismo es un gigante de fango y está en las antípodas de esa infancia vulnerable que recobra sus fuerzas en la quietud, recostada en el Otro…”
Tomado de:
FERRARI JOSÉ, Elogio de la niñez, Bs. As., Ed. Pórtico, 2017, págs. 23-25.

miércoles, 10 de enero de 2018

Vitam venturi saeculi


Jack Tollers ha publicado su traducción de El remate del Credo: la vida de un mundo futuro (vitam venturi saeculi) de Anscar Vonier O.S.B. Un magnífico tratadito sobre el último de los artículos del Credo («en la vida de un mundo futuro»), esto es, sobre el Cielo. Su autor, un abad benedictino de la abadía de Buckfast en Inglaterra, de la primera mitad del s. XX.
Puede descargarse en diversos formatos en el siguiente enlace:

lunes, 8 de enero de 2018

Los fariseos no pueden amar a Jesucristo (2)




Mucho peor es el otro elemento, y más característico. La convicción de la propia justicia. Los fariseos se habían creado, al margen de la ley, una justicia suya, diversa de la divina. Y, según ella, juzgaban a los demás. Sólo era bueno lo que ellos hacían. Ni el Bautista ni Cristo podían serlo mientras no se sujetaran a su justicia. Condenaban al Bautista y al pueblo que le seguía. Perseguían a Cristo y a sus discípulos. Impermeables a toda otra justicia, aunque viniera de Dios, sacrificaban un profeta tras otro, hasta que -sin escrúpulo alguno- consumaron la suprema injusticia. Al fin, los maestros o rabinos eran sólo ellos. 
A semejanza de los fariseos, todos vivimos nuestra propia justicia. Aquello es santo y bueno de que estamos convencidos. Y como la convicción, muchas veces, proviene del interés, aquello es justo y santo que importa lo sea. Por ese camino, según los intereses creados en el individuo, se multiplican o reparten las justicias. Agréguese que, en tiempos, no se reconoce a otros el derecho de enseñar. No vengan el papa, o los obispos, o los párrocos a enseñar algo contra nuestras convicciones. Hacemos valer el pluralismo, amparados en la propia justicia como axioma intangible. He ahí lo más humano y lo menos cristiano del fariseo. Lo que mejor se esconde, por humano, en quienes se creen enemigos acérrimos del fariseísmo; y lo que le hace prácticamente superior a todo ataque. Basta que nos toquen en el trigémino, en la propia justicia. No la sacrificamos por el Evangelio. La haremos valer, sin reparo, contra él, siempre que los demás lo interpreten contra nosotros.
¿Hay modo de combatirlo? Por vía de diálogo, no. Ni Jesucristo lo pudo combatir. Aunque sus palabras iban llenas de luz y amor, nunca convencieron a escribas y fariseos. La justicia de Cristo no respondía a la de sus enemigos. Era totalmente contraria. ¿Iba El a ceder, por bien de paz?
El único modo de superarlo está en uno mismo. Yo mismo he de combatir al fariseo -amigo de la justicia- propia que vive en mí. Conviene aislarse de ambientes contaminados; buscar la fe sencilla, ajena a prejuicios, de los santos singularmente movidos por el Espíritu Santo en la Iglesia de Dios. Y para dar con la fe de los santos, alternar con ellos. Con unos alternaremos en vida; con otros, por medio de sus escritos. Todos, como alentados por el mismo Espíritu, poseen un acento único: que comienza por la humildad y termina en la humildad; inicia por el desprecio propio y termina en el propio desprecio. No me atrevo a decir que comience por la caridad y termine en ella. Hoy y siempre la falsa caridad se hace pasar por caridad, y no vale para iniciar ni para dar término a quien en todo busque la verdad. El desprecio propio, la humildad, la sencillez de ánimo, como animados por la verdadera caridad, sirven mucho mejor para introducir en el misterio de la justicia de Cristo. A la luz del camino humilde, enseñado por los santos -dentro de la Iglesia de Dios-, dudaremos de la propia justicia, y nos abriremos a la del Señor, aunque la encontremos contraria a nuestros intereses personales, a los signos de los tiempos, al argumento del número. 
La humildad que abre el camino al Espíritu de Dios se nutre mediante el trato asiduo -en la oración y sacramentos- con Jesucristo. La verdad tiene demasiados enemigos para que nadie se duerma sobre la sencillez. Hay que alimentarla en comunión con El. Hasta que prenda el amor a su persona. Enamorado uno de Cristo, todo irá sobre ruedas. La amistad, que tiene sus exigencias, le dará luz sobre las oscuras encrucijadas de la vida. Y sobre el modo de combatir sin tregua la propia justicia, alma del fariseísmo. De donde, para no dejarnos gobernar de nuestra propia justicia, busquemos en humildad y espíritu de fe la doctrina de los santos, dentro de la Iglesia. Luego vendrá el trato asiduo con el Señor. En seguida la amistad con El. Y de su amistad, todos los bienes. 
Tomado de:
ORBE, A. Elevaciones sobre el amor de Cristo. BAC, Madrid (1974), pp. 287-296.

martes, 2 de enero de 2018

Los fariseos no pueden amar a Jesucristo (1)


Otro tanto valdría de los escribas. Fariseo significa dividido, segregado; algo como el egregio latino, «aislado del rebaño». Título, con frecuencia, noble. San Pablo se llama alguna vez en términos parecidos: «Pablo, esclavo de Jesucristo, llamado (a ser) apóstol, escogido (en latín segregatus) para el Evangelio de Dios» (Rom. 1,1). 
Los apóstoles, los simples sacerdotes, han sido sacados y escogidos de la grey para el ministerio del culto y de la palabra. Mas los fariseos, en los días de Jesús, se distinguieron de la masa en muy otras cosas. 
Amigos de exterioridades, descuidaban lo interior. «Vosotros los fariseos limpiáis la copa y el plato por defuera, pero vuestro interior está lleno de maldad y rapiña. ¡Ay de vosotros, fariseos, que pagáis el diezmo de la menta y de la ruda y de todas las legumbres, y descuidáis la justicia y el amor de Dios! ¡Ay de vosotros, fariseos, que amáis los primeros asientos en las sinagogas y los saludos en las plazas! ¡Ay de vosotros, que sois como sepulturas que no se ven y que los hombres pisan sin saberlo!» (Lc. 11,_39ss). «Oían estas cosas los fariseos, que son avaros, y se mofaban de El. Y les dijo (Jesús): Vosotros pretendéis pasar por justos ante los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; pues lo que es para los hombres estimable, es abominable ante Dios» (Lc. 16,14s). Llevaron su audacia hasta querer pasar por justos ante el propio Dios, como el fariseo de la parábola: «¡Oh Dios!, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni como este publicano» (Lc 18,11). 
Los fariseos del Evangelio creían tener todas las virtudes, y no poseían ninguna. Su justicia, externa, encubría todos los vicios. Jesucristo se los echó en cara, sin exceptuar uno. Eran grandes ante el pueblo judío. Muy pequeños en el reino de Dios: «Os digo que, si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt. 5,20). Maestros de la virtud sin tenerla, decían y no hacían. 
Chocaron con el Salvador y les afectó de lleno el juicio terrible de Jn. 9, 39: «Yo he venido al mundo para un juicio: para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos». Lo primero se entiende. Es oficio del médico sanar, y de la luz resplandecer. En presencia de la luz, los que habitaban en tinieblas vieron. Lo segundo infunde horror: «Yo he venido al mundo para que los que ven se vuelvan ciegos». Aludía a los fariseos. Oficialmente eran maestros; creían ver pretextando la ley. «Nosotros sabemos -nosotros vemos que ese hombre (=Jesús) no viene de Dios, porque viola el sábado» (Jn 9,16 y 24). «Nosotros sabemos que ese hombre es pecador». Los fariseos veían que Jesús era pecador. 
«Tenían vista, porque leían el texto de la ley. Estaba ordenado apedrear a quien violase el sábado. De donde 'ese hombre -decían- no viene de Dios'. Veían y eran ciegos. No echaban de ver a qué venía, juez de vivos y muertos: a fin que los no-videntes, confesando (humildemente) no ver, fueran iluminados; y los videntes (contumaces) en no confesar su ceguera, se obdurasen más. Los abogados de la ley, sus expositores y maestros, los que entendían la ley, crucificaron en efecto al autor de la ley. Ignorado de los judíos, fue puesto en cruz por ellos; e hizo, con su sangre, colirio para los demás. Ellos, obstinados, se jactaban de ver la luz, y -con inaudita ceguera- crucificaron la Luz. ¡Qué ceguedad! Dieron muerte a la Luz. Pero ella, puesta en cruz, iluminó a los ciegos» (191). 
Mejor es no caminar que ir por mal camino. Preferible es no ver por falta de luz que ver mal con buena luz. El fariseo y el publicano, los dos eran malos. El publicano lo reconocía, y se abría a la claridad de Dios. El fariseo creíase justo, y no necesitaba otra justicia. Los dos poseían la ley. El uno no la leía. El otro la leía mal. Vino el Evangelio, y el ignorante de la ley vio su luz. Mientras el fariseo siguió con la suya propia; porque le sobraba, le estorbaba el Nazareno. Y, al mejor tiempo, le llevó fuera del campamento y le mató. «Vino a los suyos y los suyos no le recibieron» (Jn. 1,11). 
Ni pudieron recibirle. Cristo les hada mal. No hay peor hombre que aquel a quien el bien empeora. Viene Juan Bautista, que ni come ni bebe; y mal. Viene Jesús, que come y bebe con pecadores; y mal también. Viene Pablo, fariseo hijo de fariseos; y de nuevo mal. 
La historia se repite. Hay gente que sólo acoge bien a los que sienten como ellos, predican su misma justicia y obran según sus tradiciones. Todo el que no vea como ellos ni lo que ellos, es ciego y guía de ciegos. Los fariseos de siempre se consuelan con el número. Se multiplican, en diáspora, por todos los pueblos. En todas partes se alborotan las gentes, y los pueblos maquinan vaciedades; se conciertan los reyes de la tierra y los príncipes conspiran a una contra Yahvé y contra el Cristo (cf. Sal. 2,1s). Se han introducido en el santuario, y desde su interior amontonan vanidades. No viene el Cristo a desbaratar sus mesas.
Insinceros, anuncian el Evangelio. Son numerosos, mientras el apóstol, uno. Así estuvo siempre la rectitud en minoría. «Anuncian el Evangelio sin rectitud» (Flp 1,17). Predican el bien; mas ellos no son buenos. Buscan otra cosa en la Iglesia, no buscan a Dios. Si a Dios buscaran, serían castos, porque el alma tiene por (único) legítimo marido a Dios. Todo el que busca en Dios otra cosa fuera de Dios, no le busca con limpieza. (Busquemos a Dios castamente.) El objeto de sus promesas es El mismo. Ve si encuentras algo que más valga. Hermosa es la tierra, y el cielo, y los ángeles. Más hermoso quien hizo tanta hermosura. Los que anuncian a Dios porque le aman; quienes anuncian a Dios por Dios tienen la pureza de miras que Cristo exige del alma, cuando dice a Pedro (Jn. 21,15): ¿Me amas? ¿Eres casto en tu corazón? ¿Buscas en la Iglesia mis conveniencias, o las tuyas? Si tal eres, apacienta mis ovejas (192)
Fariseos y apóstoles coinciden en lo que eran, «hijos de ira». Los unos siguen como eran, y los otros se vuelven hijos de la Luz. Mas no difieren en la Luz que vino para unos y otros, sino en que unos, sencillos, se dejaron atraer por el Padre a su Hijo; los fariseos, no. «Nadie viene a mí si no lo atrae el Padre que me envió» (Jn. 6,44). Es más fácil atacar al fariseísmo que librarse de él. Lo peor de los fariseos lo llevamos en la naturaleza humana: el amor al aparato o el gusto de la comedia, y la convicción de la propia justicia. La existencia en el mundo está montada en el aparato, en lo externo. Todos nos reímos de la comedia y todos, o casi todos, nos prestamos a ella. Nadie cree en las formas, y todos, o casi todos, las siguen. En el fondo, ya que no salvemos lo más --venimos a decir-, salvemos lo menos. Ya que no nos queremos de veras, ni nos sacrificamos por otros, ni pensamos en ellos, guardemos las apariencias, para siquiera convivir. De ese fariseísmo, socialmente cómodo, pocos se libran. Y sería necio combatirle. Aunque nunca faltan quienes, por descubrirlo en otros y no en sí, le impugnan sin ton ni son. 
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(191) SAN AGUSTÍN, Serm. 136,4.
(192) Cf. SAN AGUSTÍN, Serm. 137,9s. 289 




Fuente:
ORBE, A. Elevaciones sobre el amor de Cristo. BAC, Madrid (1974), pp. 287-296.